Essência e aparato

O “olhar para uma imagem” não se esgota na mera contemplação. Toda e qualquer imagem nos remete para a interação contínua que se produz entre mundo interior e mundo exterior, entre palavras e perceções, entre o vazio e o estímulo de uma lembrança. A memória diminui a vertigem do olhar recente, procura entender de onde vêm aparência e experiência e cria uma fronteira frágil entre real e mental. Deve pois o autor agir conscientemente em relação ao seu papel e à mensagem que pretende transmitir, o que significa fazer arte – e fotografia – como ato muito para além do estético.
Arte – e fotografia – é maneira como se pensa e se age. Entre a atitude estética – meramente visual – e a sociológica – como forma de aceder à verdade da experiência, onde questões formais são secundárias -, há um interstício que, como refere Victor Burgin em The Camera: Essence and Apparatus, apela para a “dimensão política dos prazeres visuais e para a construção complexa da verdade fotográfica”. Esta abordagem, inevitavelmente, deverá superar a simples experiência estética: o artista fotógrafo não deve, pelo menos não apenas, produzir imagens “fortes”, não deve ser um fotógrafo – ou suposto fotógrafo –  que se foca num trabalho que diz respeito à imagem como sujeito da prática artística.  Para criar uma experiência abrangente, a imagem deve tornar-se processo e pesquisa. Cada imagem deve conter um evento em si, um poder que não termina na única experiência visual, mas que contribui para transformar a nossa experiência mental da maneira mais virtuosa possível.
A fotografia tem uma responsabilidade ainda maior no mundo contemporâneo, pois ela é veículo de sentido dos mais complexos, nos quais a realidade, a ideia e a representação coexistem e colidem. Sem o olhar certo, o imenso arquivo do imaginário permanece em silêncio, como potencial inexplorado. Então, talvez o estímulo esteja em encontrar esse olhar fantasma, com método, atenção e disciplina, através de um olhar que habite as imagens e ajude a conhecê-las. Tudo isto sem que se prescinda de uma essencial partilha de responsabilidades entre autores e espectadores.

Identidade e linguagem: a imperiosa necessidade de um dialogismo sócio-histórico

O binómio identidade/diferença

Falar de identidade – e da sua produção social – leva-nos, inevitavelmente, a ter que considerar a relação de estreita dependência que esta estabelece com a diferença. Parece, a esse propósito, ser a diferença o principal atributo que reforça a nossa identidade, pois somos sempre quem somos por oposição a alguém. É seguro, assim, dizer-se que identidade e diferença são inseparáveis. Ambas são resultado de um processo de produção simbólica e discursiva que está sujeito a relações de poder. Como se dá, então, este processo de construção identitária? A identidade não possui uma essência. Ela é produzida de uma forma ativa e dialógica no universo sócio-histórico e cultural em que estamos inseridos. A identidade é plural e não prescinde das exclusões para se edificar. Sendo um processo relacional, define-se como o resultado de estratégias que só fazem sentido se entendermos a relação social como um campo de negociação que se dá em determinado contexto. O indivíduo articula-se como exclusivo, único, fechado. O outro é-nos assimtótico, para que a diferença reforce a idiossincrasia. Perante ele, disfarçamos o atavismo genético que nos une, construindo-nos num percurso de diversidade.

A linguagem da alteridade

Para a construção da nossa identidade concorrem, de forma decisiva, os atos de linguagem. É através deles que manifestamos a nossa diferença e construímos, desse modo, um relação dialética entre sujeito e objeto. A linguagem – na definição proposta por Mikhail Bakhtin – reveste-se dos epítetos de heteroglóssica e dialógica. Um outro importante vetor deste dialogismo é o da alteridade. O ato de enunciar pressupõe uma apreciação valorativa que é realizada (pelo outro) e que se apoia em diversos critérios de base extraverbal. Assim, elementos éticos, políticos, cognitivos, religiosos, entre outros, são vistos como pertencentes a uma determinada situação social, resolvendo-se sócio-historicamente. É através da palavra que o homem faz cultura e (re)constrói a sua identidade. Não a partir de um ato linguístico isolado, mas no conjunto que constitui o enunciado da comunicação verbal (produto da interação social, em contexto, entre os falantes).

A hermenêutica de Gadamer

Esse ser-aí, heideggeriano, coloca-nos perante um mundo que se nos apresenta radical, originário, e que nos revela a toda a hora a evidência da própria existência. Assim, é grande a nossa necessidade de interpretação, de tentar compreender o que nos rodeia, nós próprios, o outro, o semelhante. Esta relação dialógica é, antes de tudo, uma relação que se estabelece em nós num nível de universalidade que, como define Gadamer em Verdade e Método, “(…) ultrapassando nosso querer e fazer, nos sobrevém, ou nos acontece”. Estamos, talvez, perante o ato essencial do pensamento humano, espaço onde a linguagem atua como forma primária de vida humana, construindo os valores culturais e dando corpo a uma humanidade assente num profundo acordo comum. A hermenêutica surge como um processo contínuo de questionamento, numa tentativa de compreensão do que aparece à nossa consciência, mas desta vez acentuando-se a dimensão linguística do logos. A linguagem e a História relembrarão o ser, não o evitando, mas colocando-o no centro das questões. A compreensão não é, nem nunca poderá ser, para Gadamer, um comportamento subjetivo perante um dado objeto. Ela pertence à história efeitual. Compreender não é uma instância científica, mas algo profundamente vinculado à experiência humana do mundo. Desse modo, o preconceito funciona como pré-estrutura da compreensão. Para Gadamer, tradição e história são vistas como questões temporais fundamentais, não numa perspetiva objetiva, mas numa relação que molda o carácter de projeto da compreensão. A história não é, deste modo, uma mera tarefa de decifração: a compreensão surge como determinação universal e não como mero exercício do sujeito.

As oposições binárias derridanianas

Na perspetiva idealista de Gadamer, a aceitação da superioridade ou inferioridade do outro é condição fundamental para que se atinja uma desejada reciprocidade na relação. Jacques Derrida, a propósito do binómio identidade/diferença, apresenta-nos o termo oposições binárias, que classifica como as relações de poder em torno de duas classes polarizadas. Para Derrida, existe sempre o privilégio de um dos termos, como no exemplo das expressões “Nós” e “Eles”. Assim, as relações de poder manifestam-se no campo da identidade através dos processos de normalização, do convencionado, fazendo com que, de um dualismo, emerja um dos pólos. A hegemonia só faz sentido perante a diferença e esta, como vimos, é parte ativa da formação da identidade. Sendo atribuído um caráter incontestado a esta relação de poder, teremos, como consequência, processos de “modelação” ao ritmo e conveniência do pólo mais forte da tensão.

Fixação e subversão da identidade

No dialogismo que é responsável pela construção identitária residem dois movimentos antagónicos: a fixação/estabilização e a subversão/destabilização da identidade. Diferentes dinâmicas são responsáveis por estes fenómenos: no caso das diferenças de género, são questões de ordem biológica que presidem às justificações de determinado ascendente (como no caso da dominação masculina); no que diz respeito a questões de identidade nacional, imperam os essencialismos culturais. Nesta última categoria, não raramente se utilizam processos ligados ao que Benedith Anderson chamou de “comunidades imaginadas”. Na prática, criam-se laços imaginários que ligam as pessoas, sem os quais elas não teriam qualquer “sentimento” de partilha. A comunhão de valores é então responsável pela constituição de um património simbólico que fixa a identidade. O caso português poderá ser visto à luz do mito fundador que a Batalha de Ourique acolhe.

Valerá a pena fazer uma pequena incursão no processo de miscigenação encetado pelos portugueses aquando dos Descobrimentos no que à linguagem, como fator de identidade, diz respeito. Estaremos diante de um exemplo de subversão da identidade? No hibridismo causado pelo cruzamento de povos, o nascimento de um novo idioma é prova da possibilidade de se consolidarem processos identitários não necessariamente subordinados a uma aculturação das minorias, mas antes a uma integração responsável pela manutenção de ambas as culturas. É o caso do Kristang, o creolo falado no Bairro Português de Malaca.

A influência da diluição espácio-temporal na mutação da identidade

Tecidas várias considerações sobre o processo dialético de identidade, debruçar-nos-emos sobre a nova forma de miscigenação da era tecnológica: a diluição espácio-temporal. No hibridismo decorrente da comunicação reticular, constroem-se novas diversidades culturais conflituantes com a estabilidade do circunscrito. Com estes novos movimentos, nascem “ruturas” trazidas pelos diferentes núcleos de convívio grupal que operam no seio das relações individuais. Existirá mais afinidade cultural entre dois indivíduos separados por milhares de quilómetros do que entre dois habitantes do mesmo espaço físico? Vê-se, deste modo, a comunicação reticular como potenciadora de uma reflexividade que coloca o indivíduo “transcetor”, potencialmente – ou virtualmente – no centro do processo comunicativo. As novas tecnologias da comunicação vêm promover uma multiplicação de contactos e de conhecimentos cujo resultado principal será, inevitavelmente, uma mudança, ainda que paulatina, no funcionamento da subjectividade. A facilidade com que nos “deslocamos” culturalmente na rede – através de movimentos de circulação da informação que habitam fora das fronteiras do físico – configuram uma identidade transitória e híbrida. Mas, no que diz respeito ao âmbito desta reflexão, importará salientar a influência que a comunicação mediada por computador exerce no esbatimento da diferença e, consequentemente, nas atitudes discriminatórias associadas às relações de poder.

Uma das questões que se levanta, pertinentemente, nos mundos virtuais, nas comunidades online e outros lugares da rede – onde a dimensão física não reside -, é a forma como são geridas as identidades de cada um dos cibernautas. Na rede, podemos ser o que quisermos. Somos independentes do género, da cor e dos atributos físicos que nos identificam. Hoje somos “ele”, amanhã “ela” e quem sabe, no dia seguinte, um qualquer híbrido. No fundo, a ausência de corporalidade permite-nos “encarnar” todo o tipo de personas (do grego πρόσωπον, personagem teatral) sem que, do outro lado, o nosso interlocutor tenha a possibilidade de confirmar a veracidade do nosso testemunho, da nossa afirmação ou do argumento apresentado. Esta necessidade de querermos ser quem efectivamente não somos derivará, porventura, da necessidade de acumularmos poder, seja económico ou simbólico. Poder ser um líder religioso carismático, sendo-se na realidade ateu, permite-nos acumular um capital de “liberdade” que sempre nos foi prometido pelo modelo capitalista. Aliada a esta ideia de mais-valia e de “liberdade”, levanta-se a questão da esquizofrenia do mundo virtual. Seremos nós, os cibernautas, pessoas com personalidades cibernéticas indissociáveis da vida real? Terá a esquizofrenia do mundo virtual alguma relação com o que somos verdadeiramente?

É inegável que o dialogismo e a ação do outro influenciam, decisivamente, o modo como nos comportamos. Mas, quando o outro reside dentro de nós, que identidade estaremos a construir? Não o outro como resultado da evolução temporal que nos vai depurando, mas aquele que se transforma diariamente, ininterruptamente, qual Saturno devorando os seus filhos. Que tipo de linguagem resultará deste novo cruzamento reticular? Caminharemos para a homogeneização do discurso, para um enunciado genérico que não mais dialoga a não ser consigo próprio? Independentemente das vozes que se levantam contra a fragmentação identitária em curso, importará trabalhar a cultura numa perspetiva que não renegue esta nova realidade, mas antes a cruze com um passado que importa preservar: no mundo fragmentado dos nossos dias, em que se propala frequentemente o desenraizar cultural, dever-se-á apelar a uma maior atenção na convergência do diálogo entre as várias camadas temporais que nos enriquecem.

 

A nova geografia do espaço público

1. Introdução

 

Muito se questiona, na atualidade, a necessidade de promoção de um debate público, verdadeiramente democrático, que seja capaz de concorrer para uma nova ordem social. Esta emergência contemporânea – que porventura transportará uma marca restauradora dos ideais modernos de igualdade e liberdade – parece paradoxal face à profusão de canais de comunicação cada vez mais abertos ao cidadão comum – esses mecanismos de visibilidade tão acessíveis e sobejamente banalizados, quais paladinos da vox populi –, mostrando-se assim convictos da sua importância social. Contudo, o espaço público – que desde a ágora ateniense até à modernidade constituiu-se como fonte de discussão e debate permanente das ideologias coletivas – vê-se hoje como um espaço fragmentado e diluído pela reconfiguração espaçotemporal operada na sociedade do conhecimento. O espaço físico do encontro – outrora sede de enriquecimento e partilha sociais – não é mais do que a negação do topos, o não-lugar cuja erosão configura uma nova geografia das relações interpessoais. Na confluência dos novos paradigmas pós-industriais, questionar-se-á a capacidade deste novo “espaço público” operar mudanças significativas rumo a valores sólidos e socialmente partilhados.

As reflexões que encetaremos em torno deste assunto não prescindirão de uma análise que assentará na diacronia, remontando às noções modernas de esfera pública – como as de Jürgen Habermas ou Dominique Wolton –, à metamorfose do espaço público – no que hoje se entende por espaço de fluxos – e ao crescente recurso às novas tecnologias da informação que dissolvem as noções clássicas de tempo e espaço. Apresentaremos algumas ideias que apontam para que a reconfiguração em curso deva ser lida à luz não de uma autonomia do sujeito, mas do culto narcísico do Eu e do individualismo contemporâneos, leitura que representa uma análise sociológica importante. Apesar deste texto refletir a posição atual do seu autor face à questão levantada, parece-nos importante a inclusão de referências a pontos de vistas divergentes que, em certa medida, contêm ou preconizam, na sua génese, ideais nobres no que diz respeito à construção de uma sociedade mais participativa e emancipada, onde o indivíduo possa emergir, como um elemento imprescindível, enquanto membro de uma comunidade.

 

2. A importância da esfera pública

A importância da esfera pública – enquanto conceito que remete para o nascimento de um espaço aberto e livre de partilha de opinião – é salientada por vários pensadores e filósofos políticos que, desde a modernidade até à contemporaneidade, não deixaram de refletir nas suas potencialidades e possíveis desvirtuações. Immanuel Kant depositava a sua fé no perfeito funcionamento do espaço público, cujo aparecimento coincidiria com a expansão da imprensa e consequente nascimento da opinião pública (Silva, 2005). Kant propõe que o indivíduo “pense” em voz alta e em diálogo, num espaço transparente onde impere a lei da livre expressão universal. A máxima kantiana do sapere aude (1) deveria ser privilégio não apenas de um público masculino e letrado, frequentador da esfera pública literária (2), mas igualmente do público dos salões, onde se discutia igualmente de forma crítica e racional. Segundo Kant, a passagem da categoria de “seres humanos” à categoria de “cidadãos” processar-se-ia através de uma discussão democrática de assuntos de interesse da comunidade (Silva, 2002). São estes princípios basilares do Iluminismo – como a igualdade de participação, a democratização da cultura ou a universalidade de acesso – que Kant postula para que público seja sinónimo de “inclusivo”.

Na contemporaneidade, a noção kantiana de espaço público será retomada por Jürgen Habermas que a define como “(…) a esfera intermédia que historicamente se constituiu no momento da Luzes entre a sociedade civil e o Estado” (Silva, 2005: 161). Este lugar acessível a todos os cidadãos congrega uma opinião pública que resulta da “(…) troca discursiva de posições razoáveis sobre problemas de interesse geral” (Silva, 2005: 161), configurando um fórum no qual apenas a força do melhor argumento decidiria o debate, e funcionando enquanto instância de controlo e de legitimação do poder político. Deste modo, o Estado é influenciado de modo indireto pela opinião dos cidadãos, através de uma liberdade de comunicação que lhes é devida e que deve fomentar o uso público da razão. Poderá a desigualdade social dos participantes nas tertúlias dos cafés, dos salões, das sociedades culturais ou das universidades afetar este debate? Na obra Mudança Estrutural da Esfera Pública (3), Habermas dá conta de uma tendência para o declínio e descaracterização deste lugar de discussão – noção-chave da teoria da democracia – que ele considera “(…) uma categoria central das modernas sociedades ocidentais” (Habermas cit. por Silva, 2002: 13), facto que sustenta a importância que atribui à imprensa como aliado fundamental neste processo. Através do que apelida de “jornalismo de convicção”, as publicações deverão assumir funções críticas, não se limitando a uma mera difusão de notícias, antes a um jornalismo literário que configure uma “discussão crítica convivial” assente num processo de esclarecimento recíproco e através de um “(…) meio que exclui a necessidade de partilha de um tempo e de um espaço [condicionalismo inibidor e potenciador de discriminação], mas que mantém intactas as características próprias da discursividade dialógica face a face” (Silva, 2002: 21).

 

O nascimento da “ética discursiva” (4), inscrita no projeto crítico da Escola de Frankfurt, pressupõe a existência de uma utopia que confere características idealistas ao conceito de espaço público de base iluminista. Este espaço idealizado, inicialmente isento de dominação política e social, dará lugar a um outro espaço mais complexo, desprovido de liberdade de expressão, devido “(…) à evolução tecnológica, ao surgimento da sociedade de massa e à emergência de um capitalismo tendencialmente oligopolista” (Silva, 2005: 160). Nesta linha de pensamento podemos incluir Dominique Wolton (5) e o seu conceito de “sociedade individualista de massa”. Segundo Wolton, há um “(…) novo espaço mais amplo do que o anterior, com um número maior de actores intervindo publicamente, uma omnipresença da informação, das sondagens, do marketing e da comunicação” (Silva, 2005: 161). Ora, se o conceito de “publicidade” habermasiano concebe o espaço público como meio de pressão à disposição dos cidadãos para contrariarem o poder do Estado, assistimos a uma perversão do mecanismo de concertação democrática, resultado de uma deformação exercida por atores sociais detentores de grande poder económico, manipulando a informação segundo os seus próprios interesses e impedindo a formação de uma opinião transparente (Silva, 2005). O neoliberalismo que Wolton aponta como sendo responsável por esta mutação da ideia inicial de espaço público, que pressupõe a existência de indivíduos autónomos, subverte um dos principais contributos da modernidade: “(…) a ideia de que a política é um assunto público, no sentido – conforme o matiz ou o contexto em questão – do estatal, acessível a todos, que a todos diz respeito, comum ou compartilhado” (Innerarity, 2010: 10).

 

3. A metamorfose do espaço público

Das noções de esfera pública abordadas anteriormente emerge uma questão que importa evidenciar e que consiste na necessidade da não redução do conceito espaço público à partilha de uma determinada dimensão espaçotemporal, uma ideia tão mais importante quanto maior a influência do processo de globalização a que assistimos na pós-modernidade: “o espaço público já não é somente o lugar da comunicação de cada sociedade consigo própria mas também o lugar de uma comunicação entre sociedades diferentes umas das outras” (Innerarity, 2010: 15). Esta realidade implica a reanálise de conceitos desatualizados, bem como a sua validade normativa. A aldeia global em que nos vemos transformados provoca alterações radicais nos modos de agir e de pensar, desenraíza-nos e descompromete-nos em relação à causa pública: “até há pouco tempo muitos europeus não se definiriam como habitantes da ‘Europa’: diriam que viviam em Lodz (Polónia), ou na Ligúria (Itália), ou talvez até em ‘Putney’ (um subúrbio de Londres)” (Judt, 2010: 72).

Se é certa a importância de uma ideia abrangente de espaço público, não confinado à sua dimensão puramente geográfica, igualmente importante, para que possamos perceber a sua metamorfose, é a consequência visível de uma economia à escala planetária que faz da mobilidade e dos fluxos o seu modus operandi: “a intensificação recente de trocas globais criou um espaço global de fluxos que tende a substituir o espaço tradicional dos lugares” (Castells cit. por Delalex, 2008: 102). A cidade, como local privilegiado de encontro, submete-se a fluxos de índole tecnofinanceira que enfraquecem a dinâmica comunitária, sobressaindo “(…) uma aposta em encontros adiados” (Pais, 2010: 75). Assistimos a um esvaziamento do espaço público da cidade e, consequentemente, a um enfraquecimento da sua potencialidade de representar terreno de encontro: “as ruas e praças configuram-se sempre, cada vez mais, como canais de comunicação e não como espaço em que é possível encontrar outros” (Mela, 1999: 151). Assim, conceitos como o de “cidade genérica” ganham corpo:

A Cidade Genérica mantém-se unida não por um domínio público excessivamente exigente – progressivamente degradado numa sequência inesperadamente longa em que o fórum romano está para a ágora grega como o centro comercial está para a rua principal – mas pelo residual (Koolhaas, 2010: 42)

A lógica produtivista que resulta da nova economia – causadora das já referidas questões da mobilidade e dos fluxos – e que transforma a ação civilizadora e de referência da cidade, é também causa de fenómenos de suburbanização que modificam o modo como o espaço é percecionado. O consequente afastamento de grande parte da população metropolitana das zonas centrais, associadas tradicionalmente aos espaços públicos, “(…) faz com que estes últimos percam o seu papel de símbolos da cidade e de lugares privilegiados da sua topografia” (Mela, 1999: 151). O que decorre desta mobilidade de pessoas e ideias é uma inevitável fragmentação de territórios que abre espaço ao nascimento de minorias carentes de referências e que conduz ao nascimento de “(…) espaços étnicos, alternativos, nacionalistas […], com dificuldade de conexão aos restantes segmentos urbanos” (Gonçalves, 2006: 28). As análises efetuadas pelos pensadores do espaço público reforçam a ideia de um urgente e necessário reinvestimento na sua dimensão simbólica – “símbolo perene da urbanidade, o espaço público é o elemento, por excelência, que transforma a cidade no contrário do somatório de bairros e de pequenos universos herméticos” (Gonçalves, 2006: 48) – e de uma inversão na lógica do urbanismo funcionalista para que o largo ou a praceta de bairro possam ser o “(…) local das trocas e dos encontros, [o local] da verdura num mundo de betão e vidro” (Lipovetsky & Serroy, 2010: 218).

Confrontados com o abandono dos lugares de encontro face a face por excelência – o café, a associação cultural ou a praça pública –, deparamo-nos com um espaço que, em si mesmo, não produz efeito algum, ficando remetido a um papel meramente funcional. Esta ideia, retirada de Simmel, vem deixar claro que “é a ‘ação recíproca’ entre os indivíduos a única capaz de transformar um espaço ‘vazio’ num espaço ‘cheio’ de vida social” (Simmel cit. por Pais, 2010: 63). A “acção recíproca”, que Simmel reclama como forma de produzir efeitos renovadores na sociedade, parece adequar-se para, com propriedade, anular qualquer ilusão decorrente do facto de, na contemporaneidade, assistirmos à tentativa de revitalização e reocupação dos espaços públicos, nomeadamente a dos centros históricos recuperados. De per se, esta ocupação não significa a recuperação da ágora ateniense, do fórum romano ou do adro da igreja: “a simples presença concentrada de diferentes indivíduos não produz inovação se entre eles não existe comunicação, [entendida como confronto de ideias]” (Mela, 1999: 150). Se o espaço físico da cidade não é mais o espaço de proximidade e de encontro dos cidadãos, como poderá ser contrariada a ideia de uma sociedade vista como coleção atomística de indivíduos ou grupos desvinculados entre si (Innerarity, 2010)? Será suficiente “(…) devolver toda a força da convivialidade à praça pública” (Lipovetsky & Serroy, 2010: 218) sem que, em simultâneo, seja posta em marcha uma verdadeira revolução cultural? Qual a verdadeira idiossincrasia e identidade do espaço público contemporâneo? Certamente que não será despiciendo, em resposta a estas questões, voltarmos as atenções para a nova forma de comunicar que surge nos alvores da sociedade da informação: a comunicação em rede.

 

 

4. A nova geografia das relações interpessoais

Os últimos anos têm assistido ao emergir de novos espaços virtuais mediáticos cuja localização espaçotemporal não se encontra claramente definida. Especular sobre estes novos espaços de comunicação que a revolução digital nos proporcionou, permite dizer praticamente tudo e o seu contrário: “(…) progresso imenso ou regressão funesta, assunção do indivíduo democrático ou alienação da consciência do cidadão, instrumento poderoso de aculturação ou máquina gigantesca de lobotomizar” (Nora, 1995: 263). Contudo, e a partir de uma observação atenta, apercebemo-nos que as inovadoras ferramentas de comunicação de que dispomos substituem, cada vez mais, as funções tradicionais de aculturação, participação cívica e interações sociais, definindo “(…) uma situação pela qual se quebra o nexo tradicional entre espaços públicos e comunicação” (Mela, 1999: 151). Doravante, as localizações concretas dos interlocutores e as distâncias físicas tornar-se-ão irrelevantes: “na paisagem electrónica, a cidade constituiria apenas um conjunto de terminais da rede e, portanto, [parte integrante de um novo espaço público]” (Mela, 1999: 151).

Assistimos, assim, ao nascimento de um novo paradigma sociocultural que gera novas identidades culturais com base no grande desenvolvimento tecnológico e na aceleração da realidade. Com as novas tecnologias da comunicação e da informação, dá-se uma mudança na conceção territorial. A reconfiguração do tempo e do espaço cria “(…) relações humanas menos estáveis e identificadoras e mais mutáveis e reticulares; menos hierárquicas e mais igualitárias e enriquecedoras” (Bauman cit. por Tortosa, 2008: 260). A humanidade parece ter em frente a si um destino comum que parece emergir como nunca: a conetividade electrónica. O computador surge como a máquina operadora desta radical mudança:

O computador é o instrumento central das sociedades através do qual o indivíduo sente, se relaciona, pensa, constrói relações (íntimas ou sociais), gera a sua identidade. As intensas relações informáticas estão a mudar o modo de pensar e inclusive de sentir […] A Internet é o laboratório principal por onde circula essa identidade mutante (Tortosa, 2008: 262-263).

 

Assistimos ao nascimento de espaços públicos de discussão que se situam fora do contexto territorial e que não param de ampliar-se e aperfeiçoar-se, ficando acessíveis a um cada vez maior número de utilizadores (6). Geograficamente falando, a cultura de redes mediadas por computadores representa uma analogia do mundo: “(…) um lugar onde se constrói um espaço topográfico (interface), com lugares (sites) e caminhos (paths) que irão ser percorridos, até se chegar ao destino” (Silva, 2007: 211). Esta irrupção da sociedade do conhecimento, que se manifesta através da desmaterialização dos contactos, retira ao espaço público urbano a sua função central – “a da comunicação e publicitação da informação” (Gonçalves, 2006: 25) –, realidade que abre um intenso debate na sociologia contemporânea, resultando as aturadas análises em teses diversas. Della Pergola (7) considera que o crescimento reticular a que as metrópoles estão sujeitas provocará uma “(…) desadaptação socioespacial e sociotemporal que determina sobretudo – salvo para escassas elites – uma perda de linguagem” (Della Pergola cit. por Mela, 1999: 152). Por seu lado, Castells (8) vê neste espaço de fluxos, que a sociedade em rede gera, uma instância de poder das organizações económicas “(…) desligadas da referência a localidades específicas e capazes de patrocinar uma rede de comunicações informatizada” (Mela, 1999: 152). A este tipo de poder que é exercido corresponderá, segundo Castells, uma reação do cidadão, que habita um lugar específico e que dará lugar ao nascimento da “cidade da informação”, o equivalente do espaço público para uma nova forma de urbanidade (Mela, 1999). Mais otimista, Amendola (9) não vislumbra que a sociedade em rede possa perigar o papel dos espaços públicos como momento insubstituível da vida urbana: “a comunicação directa e a comunicação por via informática não estão destinadas a colidir, mas antes a reforçar-se reciprocamente” (Amendola cit. por Mela, 1999: 152). A mesma opinião tem Gottmann (10), o que o leva a afirmar que o desenvolvimento das telecomunicações produziu uma revolução na cidade:

A circulação das pessoas a breve e longa distância não pára de aumentar; o desejo em estar presente em todas as formas de manifestação, participar pessoalmente nas reuniões, conviver face to face acentua-se. E tudo isto anima, multiplica, sobrecarrega as redes, faz crescer ou explodir os centros das grandes cidades (Gottmann cit. por Mela, 1999: 153).

Retomamos, neste ponto, a ideia de “ação recíproca” de Simmel para darmos conta do que Hannah Arendt (11) chama a “(…) usurpação do espaço público da política pela irrupção do social” (Innerarity, 2010: 15). Ainda que concordemos com Gottmann na forma, discordamos profundamente no conteúdo. Não basta um aglomerado de pessoas no espaço público para que dele possa sair uma cultura verdadeiramente reflexiva e inspiradora de novas soluções coletivas. Pelo contrário, assistimos a fenómenos de “narcisismo público” (12) que mais não fazem do que provocar “ruído” na interpretação qualitativa das relações interpessoais que se pretende rigorosa. Hoje, assiste-se a uma degenerescência da opinião pública e a um abandono dos deveres de cidadania:

Onde essa despolitização e esse empobrecimento mais claramente se manifestam é no tipo de comunicação que atinge a opinião pública: uma comunicação trivializada e sem autênticos debates. Realiza-se nela um tipo de confrontação elementar em que o acontecimento está acima do argumento, o espectáculo acima do debate, a dramaturgia acima da comunicação, a imagem acima da palavra. A esfera pública fica reduzida a um conjunto de “espectáculos de aclamação” (Habermas cit. por Innerarity, 2010: 16)

Estamos perante um espaço público que já não é tido como o processo em que as opiniões se formam, mas o lugar onde elas simplesmente se tornam públicas (13) (Innerarity, 2010).

A inovação postulada pelo progresso tecnológico, de caráter unificador, vê-se substituída pela moda, a nova arma urbana que configura igualmente novas formas de sociabilidade e identificação. São agora as tribos urbanas pós-modernas quem reconfigura o espaço público, vagueando unidas por impulsos emotivos temporais. Elas unem e excluem, agregam e contrapõem. Temos agora uma “(…) sociedade reestruturada de alto a baixo pela sedução do efémero, pela própria lógica da moda” (Lipovestky, 2010: 19). O vínculo social da solidariedade mecânica que Durkheim (14) conferiria às sociedades pré-modernas, e que auto-regulava os comportamentos individuais, encontra agora respostas nas numerosas redes de relações (Lipovestky, 2007). Deveremos tentar recuperar, incondicionalmente, as dimensões pós-modernas que representam um certo revisitar do período pré-moderno, tentar retornar às identidades e à solidariedade mecânica (Eco, 1986). Poderá a sociedade do conhecimento, como plêiade de redes de relações, despertar uma emergência de novos valores, um sentimento de multi-pertença? Daniel Innerarity coloca esta questão de uma forma esclarecedora:

O problema que hoje enfrentamos consiste em como pensar a cidade quando temos redes em vez de vizinhança […] quando há já muito tempo o debate público se efectua num espaço virtual, quando as ruas e as praças deixaram de ser os principais lugares de encontro e encenação. A questão consiste em saber se o espaço público, como espaço de experiência humana intersubjectiva, essencial à democracia, necessita de um tipo de espaço físico segundo o modelo grego, medieval, renascentista, burguês, ou se essa antiga relação entre civilização e urbanidade se pode realizar fora dos espaços da cidade clássica europeia (Innerarity, 2010: 136)

 

O espaço público deve ser visto como “(…) arena agonística, terreno de confronto e interpelação, locus de formação dialógica da opinião pública” (Lopes, 2010: 57) e não como sinónimo de precaridade do sentimento comunitário, um lugar ocupado pelas chamadas “(…) comunidades fantasmas, cuja característica é serem constituídas por interacções superficiais” (Pais, 2007: 198). Dir-se-ia que, apesar da existência de um espaço público, a sua capacidade de gerar comunicação motivadora e inspiradora de reflexão não possui uma matiz, antes apresenta sintomas de tendência regressiva (Gonçalves, 2006). A comunicação pública não é mais do que uma enfadonha justaposição de monólogos, uma discussão supérflua que se esquece de converter as opiniões em temas de discussão, uma marca indelével de uma cultura que faz emergir um novo unencumbered self (15): o “eu desvinculado” de motivação teleológica. Aqui reside um dos principais paradoxos que, de forma omnipresente, se faz acompanhar das relações interpessoais – “sociais” – da contemporaneidade: o indivíduo pós-moderno, uma evolução degenerativa do indivíduo moderno, é “independente, autónomo e, consequentemente, essencialmente não social (16)” (Dumont cit. por Renaut, 2000: 76).

Não será difícil, para quem frequente chats, blogues ou redes sociais, constatar que o espaço público é hoje uma extensão das discussões, conversas e monólogos que têm lugar na rede. A Internet, salvo honrosas exceções, é maioritariamente um repositório de “(…) informação selectiva que confirma as próprias opiniões” (Innerarity, 2010: 12). O pensamento “debole”, que Gianni Vattimo vê na sociedade da hiper-informação, é o resultado de uma comunicação cujas produções, e tudo o que lhe diz respeito, se encaminha na direção do estético (Paiva, 2007). Esta sociedade tecnicista, de prazeres estéticos, provocou o declínio dos intelectuais (Touraine, 1994), colocando-nos, doravante, no curso de uma crise não tecno-económica mas profundamente cultural (17).

 

5. Conclusão

Na base do empobrecimento da relações sociais e da dessubstancialização do diálogo público está o crescente individualismo dos cidadãos, remetidos à sua impermeável consciência de cidadãos livres, donos do seu próprio destino, sem compromissos duradouros e responsabilidades que extravasem as fronteiras da sua geografia física. A liberdade coletiva deu lugar à liberdade individual que se julga inabalável. A vida intelectual está hoje profissionalizada, “poluída” por opinion makers que mais não fazem do que dizer à multidão o que pensar. Vivemos na ilusão de uma sociedade que reflete as nossas opiniões, quando nos falta a credibilidade resultante do esforço em zelar pelo bom funcionamento das instituições. Cabe, urgentemente, uma atitude de cautela que preste atenção a algumas formas de “diálogo” que mais não fazem do que suprimir opiniões discordantes. A crescente homogeneização a que assistimos ecoa na gramática da sociedade em rede, espaço que regista uma profusão de soundbytes amplificadora dos lugares comuns, onde a constatação do óbvio é tomada como ponto de chegada e onde a recusa da discussão argumentativa faz com que o “nosso” seja “único”. Hoje, elogia-se o ordinário, quando é o extraordinário que deve merecer a nossa atenção.

Em face do atrás dito, parece evidente que só uma reformulação do diálogo público – quer este se processe no espaço físico, quer no espaço virtual – será capaz de provocar a mudança, desde que a reciprocidade que daí advenha seja um contributo significativo para o bem coletivo. É necessário resistir ao processo de individualização e atomização para que um verdadeiro sentimento de pertença possa sobressair, o que faz com que uma condição essencial para o sucesso das tecnologias de informação e comunicação consista na convergência dos objetivos que estão na base do uso dessas ferramentas, usadas não para substituir o imprescindível contacto face a face – a única forma de combater o anonimato e a criação de falsas identidades –, mas para o prolongar. O novo espaço público não pode ser construído a partir da soma de fluxos e de lugares. É necessária uma completa revolução de mentalidades, uma nova “cultura do outro”.

A forte tendência para separar a tecnologia do mundo dos homens, como se esta fosse um protagonista autónomo – separado da sociedade e da cultura –, parece não fazer sentido senão numa proposta que ignore, na realidade técnica, a sua componente humana. Nesse sentido, a utilização das novas tecnologias de informação e comunicação deve ser encarada sempre como condicionante e nunca como determinante. Do seu bom uso, poderá nascer um verdadeiro espaço público que faça fervilhar as praças da cidade com novas e estimulantes ideias, para o benefício não de uns, mas de todos.


 

NOTAS

 

1 Sapere aude é uma lema latino que significa “ouse saber” ou “atreva-se a saber”, por vezes traduzido como “tenha a coragem de usar o seu próprio entendimento”.

2 A esfera pública literária surge nos cafés e salões da cidade, centro da actividade económica e cultural da sociedade civil, e é constituída por uma sociedade aristocrata e humanista. Mais tarde, juntando-se à camada intelectual da burguesia, dará origem à esfera pública burguesa, considerada por Habermas como fonte de desvirtuação da democracia no espaço público (Silva, 2002).

3 A obra apareceu originalmente em alemão, com o título Strukturwandel der Offentlichtkeit. Untersuchungen zu einer Kategorie der bürgerlichen Gesellschaft, em 1962. Foi traduzida para português em 1984, e editada pelas Edições Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, com o título Mudança Estrutural da Esfera Pública (Silva, 2002).

4 A “ética discursiva” surge nos início dos anos setenta do século XX, em Frankfurt, pela mão de K.O. Apel e J. Habermas, tendo como objectivo a procura de soluções para os problemas humanos através de um diálogo que pretende mitigar a distorção imposta pelas ideologias (Cortina, 1989).

5 Cf. Wolton, D. (1997). Penser la comunication. Paris: Flammarion.

6 Panayota Gounari chama a atenção para o facto do acesso à nova sociedade do conhecimento requerer níveis económicos, culturais e discursivos que podem iludir a erradicação de fronteiras na noção de aldeia global. Cf. Gounari, P. (2009). A Democracia na Nova Era Tecnológica. Mangualde: Edições Pedago.

7 Cf. Della Pergola, G. (1990). Lezioni di Sociologia Urbana. Napóles: Liguori.

8 Cf. Castells, M. (1972). La question urbaine, Paris: Maspero.

9 Cf. Amendola, G. (1995). Public Spaces and City Regeneration. In Council for Cultural Cooperation, Culture and Neighbourhoods, vol. I, Concepts and References, pp. 71-78. Estrasburgo: Council of Europe Publishing.

10 Cf. Gottmann, J. (1991). La centralità globale: la città nella rete mondiale. In J. Gottman & C. Muscarà, La città prossima ventura. Roma-Bari: Laterza.

11 Cf. Arendt, H. (1998). The Human Condition. Chigago: University of Chicago Press.

12 Cf. Lasch, C. (1978). The Culture of Narcissism. New York: Norton; Sennett, R. (1977). The Fall of Public Man. New York: Knopf.

13 Cf. Neidhardt, F. (1994). Öffentlichkeit, öffentliche Meinung, soziale Bewegungen. In Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft, 34, Opladen: Westdeutscher Verlag.

14 Cf. Durkheim, E. (1999). As regras do método sociológico. São Paulo: Martins Fontes.

15 Originalmente, unencumbered self é a ideia kantiana de um “eu desvinculado” que é convidado a imaginar, a priori, os princípios de uma sociedade com base em pressupostos de justiça, que não correspondem a fins específicos. Cf. Sandel, M. (1984). The Procedural Republic and the Unencumbered Self. In Political Theory, 12/1, 81-96.

16 Cf. Renaut, A. Essais, pp.35, 81; Homo aequalis, p.17.

17 Cf. Lipovetsky, G. (2007). A Era do Vazio. Lisboa: Relógio D’Água (pp.81-91).

 


 

BIBLIOGRAFIA

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TOURAINE, A. (1994). Crítica da Modernidade. Lisboa: Instituto Piaget.

Karipko: Holy Star Boyz (2018)

No seu trabalho Karipko: Holy Star Boyz (2018), Zina Saro-Wiwa explora o hibridismo patente na figura de um humano com cabeça de antílope, conferido pelas máscaras que o povo Ogoni, do Delta do Níger, incorporam. A esta prática não é alheio o ritual espiritual, religioso e social que se associa  à época de plantio. O povo Ogoni acredita que a alma de todo o ser humano abandona a sua forma humana e encarna na de um animal.

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“Os Holy Star Boyz são uma nova raça, de outro lugar que ainda está a ser inventado. Elas são formas híbridas de existência que não podem ter lugar. Nascidos para executar, ainda não podem comportar-se como a sua mãe original gostaria que eles se comportassem. Eles são feitos de material novo.

De entre todos os seus festivais e máscaras, é a máscara Karikpo a mais conhecida e célebre. A Karikpo é usada, na frente do rosto de homens e meninos, para jogos acrobáticos vigorosos, realizados originalmente durante as estações de plantio e colheita, festivais e cerimónias fúnebres. Mais recentemente, para celebrações de Natal e Ano Novo, incluindo receções a ilustres convidados. Este ritual de máscaras terá começado numa comunidade conhecida como Bien-Gwara. A interação desta comunidade com o Ibibios do Estado de Akwa Ibom, onde a máscara Ekpo tem sua origem, pode ter influenciado sua adaptação e modificação, daí seu nome Kari (Carved) Kpo (Ekpo).

No mostruário de máscaras de Karikpo, há vários animais como o antílope, o elefante, a raposa e os macacos, animais esses que são imitados, nos seus maneirismos, no decorrer da performance.

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Holy Star Boyz em exibição na exposição da Galeria Stephen Friedman, Talismã na Era da Diferença, com curadoria de Yinka Shonibare MBE (junho / julho de 2018)

Zina Saro-Wiwa, através de Karipko: Holy Star Boyz (2018), desperta-nos para a natureza mística do ser humano, para o ritual, para a crença e, ao mesmo tempo, procurará chamar a atenção para o sofrimento do povo Ogoni (ler artigo no Expresso).

 

Quem é Zina Saro-Wiwa?

Zina Saro-Wiwa é uma artista que trabalha principalmente com vídeo, mas também fotografia, escultura, som e comida. Reside e trabalha em Brooklyn, Nova Iorque, o que não a impediu de fundar uma galeria de arte na região do Delta do Níger, na Nigéria, Boys ‘Quarters Project Space, onde é, regularmente, curadora. Foi artista residente no Pratt Institute, Brooklyn 2016-2017, tendo sido premiada, em abril de 2017, com uma bolsa Guggenheim de Belas Artes.

O trabalho de Saro-Wiwa tem como base o mapeamento de paisagens emocionais. Explora, frequentemente, experiências altamente pessoais, registando cuidadosamente a sua coreografia, e tornando tangível o espaço entre a experiência interna e o desempenho externo. Não raramente, o seu trabalho “tece” considerações transculturais e ambientais / geográficas. A dinâmica escorregadia entre “verdade”, “realidade” e “performance” está no coração do seu trabalho de performance em vídeo, onde a ideia de paisagem e ambiente é constantemente questionada.

A primeira incursão de Saro-Wiwa no mundo da arte foi em 2008, quando o seu documentário This Is My Africa foi exibido na Stevenson Gallery, na Cidade do Cabo. O filme passou a ser exibido na HBO e em festivais de cinema, museus e galerias. Foi em 2010 que a sua carreira como artista começou, em Nova York, com uma exposição de arte contemporânea no SoHo, na então Location One Gallery.

Após a estreia, recebeu encomendas da Menil Collection e do Seattle Art Museum. Expôs na Pulitzer Foundation, Moderna Museet, em Estocolmo, Stevenson Gallery, Galeria Goodman, Nikolaj Kunsthal, Tate Britain, Museu Fowler, em Los Angeles, Brooklyn Museum e muitas outras instituições.

O trabalho de Saro-Wiwa pode ser apreciado em museus e coleções particulares, em todo o mundo.

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